记忆术在今天渐趋复苏，坊间课程更如雨后春笋，其招徕学生(即顾客)的方法则往往诉诸功利目的，如“应付考试”、“有助事业”等。但记忆术实源远流长，最早可上溯至公元前五百多年的古希腊，到中世纪更一变而为伦理学，再与犹太教神秘哲学结合，二变为包罗天下知识的字母符号系统，不但上承希腊罗马的雄辩术传统，更下开笛卡儿、莱布尼兹的现代科学方法，绝非今天那种以市场主导的所谓“超级记忆术”可相提并论。我写这篇文章，旨在扼要地说明记忆术在中世纪的变化，并解释它和中世纪人思维模式的关系，最后再通过与中世纪的对照，反省一下现代人对记忆和记忆术的态度。

记忆术的创始人相传是古希腊的西蒙尼德(Simonides of Ceos)。 据西塞罗在《论演说家》(De oratore, II, lxxxvi, 351-4)所记，西蒙尼德出席一宴会，那宴会厅突然倒塌，被压死的人面目模糊，无法辨认；但西蒙尼德记得他们的位置，于是便把座位次序和面孔联想起来，藉以分辨尸体是谁，由此他领悟出一套以形象和位置为基本元素的记忆术。最早期载有此术的著作是以下四种﹕(1) 阿里士多德的《论记忆及回忆》(De memoria et reminiscentia)；(2) 西塞罗(Cicero)《论演说家》(De oratore)；(3) 昆体良(Quintilian)《修辞教育》(Institutio oratoria)；(4) 无名氏的《献给赫伦尼》(Ad Herennium)。 四书详略不同，而最清晰详尽的则是《献给赫伦尼》。此书大约成于公元前86-82，作者是一修辞教授，全书以一类似教科书的形式，涵盖了修辞演说的五个范畴，其中第四项就是记忆。这儿我们要了解，在古希腊罗马时期，学习记忆术的目的不是为了应付考试或当作娱乐表演，而是为了在演说时(主要用于法庭上的辩论)能流利无碍且一字不漏地讲出所有要点，所以记忆术就顺理成章属于修辞学的范畴了。 根据《献给赫伦尼》Ad Herennium, III, xvi, 29.，记忆术由位置和形象组成(Constat igitur artificiosa memoria locis et imaginibus) 。所谓“位置”(loci)，就是一个我们容易记忆的地方，如房间、走廊等；“形象”(imagines)则象征我们要记的事物。记忆的方法就是把“形象”摆放在“位置”之上，我们要回忆时，就在脑海中默观那坐落在既定位置的形象；如是者我们就可通过一连串的形象，把大量事物按其摆放次序回忆起来。据说古罗马作家塞尼卡(Seneca the Elder)就是用这种记忆术，一口气记牢二千个名字的。以下我尝试把记忆术中“形象”和“位置”这两大元素的特点用一图表列出﹕ 为说明如何运用记忆，《献给赫伦尼》的作者还举了两个例子。第一个例子说明如何记忆事物(memoria rerum)，即记忆内容重点﹕假设有人因遗产问题被毒杀，事件涉及很多证人，而你是辩护律师，那么当你要记忆上述内容时，就要想象一个睡在床上的病人(即死者)，身边站着被告，那被告右手拿着杯(象征毒药)，左手持记事板(代表遗嘱)和公羊睪丸(“睪丸”的拉丁文为testiculus，跟“证人”testis发音相近)。如此，你就可用一个图像轻松记下一堆数据了。至于第二个例子，主要用来说明“逐字记忆”(memoria verborum)，由于这种记法较难亦较少用，对后世影响不大，故这儿从略了。 详情可阅Ad Herennium, III, xxi.

到中世纪，《献给赫伦尼》一书被视为西塞罗所作，其权威和影响便更大了，初期尤以在北非的修辞学者圈子中流传最广。但到罗马帝国灭亡后(476)，记忆术便似乎逐渐失去价值：一方面因为社会动荡不安，大家已不再有耐性安心地聆听长篇大论的演说；而另一方面，学问已退守深山修院之中，修辞和雄辩的作用也显得可有可无了。 到十二世纪，西塞罗的《论发明》(De inventione)和托名为西塞罗所作的《献给赫伦尼》经常被相提并论，例如前者叫“第一修辞”，而后者则被称为“第二修辞”，由是载于《献给赫伦尼》的记忆术便发生了一个很有趣的变化﹕由修辞学一变而成伦理学。这种变化的起因，主要是源于在《论发明》一书中，西塞罗把“记忆”视为“智、义、勇、节”四宗德中的“智德”(Prudentia)一部分，于是记忆术便可从一个伦理学的角度去研究了。

这个趋势在士林哲学中得到确认，因为大雅博(Albertus Magnus)和多玛斯(Thomas Aquinas)在讨论记忆术(ars memorativa))的作品中，都不把它视为修辞学（像古典时期），而视之为智德的一部分。这种带有道德价值的记忆术是中世纪一大特色，也是古代及现代人所想象不到的。 我认为记忆术之所以能如此“怪异”（从现代人或古典修辞学者的角度来说）地跟伦理结合，其实表现了中世纪文化的两大特点﹕ （一）中世纪文化要在整体结构中理解，我们不能把某一文化活动领域孤立出来，所以中世纪的哲学、神学、科学、法学，不像今天那样各有各的专业语言，相反，那时各门学科其实都是基督教文化语言中的一个“方言”，不同学问根本是相通的。 中世纪人关心的，是永恒的真理、天主的旨意和灵魂的拯救，所有个别文化领域，都应该从这种中世纪独特的思维习惯中寻找意义。既然学问间的界限本来就是模糊的，那么记忆术由修辞变成伦理便一点也不值得诧异了。既然哲学可以是“神学的婢女”，那么记忆术同样也可以是“救赎的工具”。 （二）中世纪文化有很强烈的象征主义：当时的人相信，可见的自然界是整个看不见的世界的象征，而对可见事物的思考，实在是为了在一个更高水平去揭示永恒世界的奥秘。 简而言之，“以有形指涉无形”就是中世纪人的思维习惯，所以大敎堂(有形之物)象征了宇宙的结构和秩序(无形之理)；但丁在《饮宴》Convivio, II, i.中亦提示读者在诠释文字时，可找出四重意义──即字面(litterale)、比喻(allegorico)、道德(morale)和超越(anagogico)意义──而“字面意义(按﹕即有形)永远是其它意义(按﹕即无形)的主体和质料，我们不可能在掌握字面意义之前，便理解到其它意义。”(Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua.) 记忆术的特点，正是利用可见的形象承载不可见的观念，这和中世纪人的思维是一脉相承的。所以当记忆术被视为伦理学去理解时，人的各种抽象的、无形的善恶特性便摇身一变成为形象鲜明的“角色”了，例如“崇拜偶像”(Idolatry)此一抽象的人类罪性，便由一个被割掉耳朵，面容哀伤兼双目失明的妓女形象来代表。Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992, pp.105-6. 这时，记忆术的作用已不是演说，而是“拯救自己灵魂”。彭冈巴诺(Boncompagno da Signa)的《最新修辞学》(Rhetorica Novissima)写于1235年，在此书有关记忆的章节中，作者提及了一种特殊的记忆──对天堂和地狱景象的记忆。紧接于此的，自然是对各种德行和罪性的记忆了。天堂和地狱的“景象”，成为了记忆术中的“位置”(loci)，而德行和罪性就是各式各样的“形象”(imagines)，人通过这种记忆，就可指导自己的行为，时时刻刻行善避恶，找到通往永生的方向。至此，古典记忆术已完全被中世纪的基督教文化吸纳且转化了。 上文对《最新修辞学》一书的介绍，其实已为记忆术的转变提供了背景，现在再让我们看看在士林哲学中，学习记忆术到底有何意义。 圣大雅博在《论善》(De bono)一书中讨论过记忆术，他大致上承袭了《献给赫伦尼》的记忆方法，即利用形象以隐喻(metaphorica)的方式来代表本物(propria)，藉以辅助记忆。

这儿我想带出一个也许只有在中世纪才成“问题”的问题﹕士林哲学既然崇尚理性、抽象而贬斥形象与诗歌，那么着重比喻的记忆术岂非该受道德谴责? 大雅博的响应是﹕(一)由于形象能强烈鼓动我们，并印入我们的灵魂，故一切跟生命和判断相关(ad vitam et iudicium)之事物──即道德真理──都要依赖形象才能寄存于我们心中；(二) 按照西塞罗所论，记忆是一种“智德”，它指引了我们的现在和将来，所以记忆术也是富道德价值的，绝对不该受谴责。 圣多玛斯在《神学大全》和对阿里士多德《论记忆与回忆》所写的注疏中，都讲及记忆术。他跟大雅博一样，都继承了古希腊罗马的记忆术原则，这儿我只想强调以下两点(都是传统记忆术所没有的)﹕ (一)多玛斯在论证记忆术的合理性时，也承认了人性的弱点。“没有形象，人便无法理解任何事物”(Nihil potest homo intelligere sine phantasmate)是他的座右铭，他认为人容易记忆粗浅、可感之物，但总会忘记微妙和具灵性的内容。所以他赞成“Tullius”的方法，利用形象来记忆抽象、知性的事物。 (二)多玛斯(有意无意地)为记忆术注入了宗教热情。他说明记忆规则时，误引了《献给赫伦尼》的一句话，原文是叮嘱读者要在安静无人之处选择“记忆位置”(loci)，因为“孤独可确保表象的形状完好无缺”(solitudo conservat integras simulacrorum figuras) ，免却外物的干扰。但多玛斯却引作﹕“sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras”，即是“细心关注可确保表象的形状完好无缺”。原文的“孤独”(solitudo)一词，于此变成了带有感情色彩的“关心”(sollicitudo)，而记忆术的意义亦随之大变。正如《记忆术》(The Art of Memory)的作者法兰西丝．叶兹(Frances Yates)所言，多玛斯向记忆的对象赋予感情，引入了一种虔敬气氛(devotional atmosphere)，这是古典记忆术完全欠奉的。 由此可见，记忆术已由最初的修辞术，经过基督教伦理学吸纳后，渐渐与宗教信仰融为一体了。

古典记忆术在中世纪基督教文化下渐变而为伦理学，到十三世纪再由士林哲学的圣师一锤定音，正式成为一种辅助德行的学问。但和多玛斯同时的方济会哲人雷蒙．陆尔(Raymond Lull, 1235-1315)，却别出心裁地把卡巴拉(Kabbalah)神秘哲学化为记忆术，另辟蹊径之余，更开了后世莱布尼兹代数符号系统的先声，亦启发了不少哲学家如培根、笛卡儿等。 陆尔自创记忆术，主要是为了传敎﹕他自信只要能说服犹太人和穆斯林跟他学习他的“技艺”(Ars)，他们就会皈依基督教。所以他的记忆术基础，必须是三教所共同承认的宗教概念，那就是“神的名字”(Names of God)，亦即神之属性。他把神性用九个字母──B,C,D,E,F,G,H,I,K──代表，如B代表善(Bonitas)，C代表伟大(Magnitudo)，D是永恒(Eternitas)等，再把字母放进一个分三层的轮盘上(见图一)，字母在旋转中产生不同的组合，新的想法便可由此衍生出来。陆尔依照中世纪惯用的世界等级架构，由神以降，把受造物分成九级，而九个字母又可在不同等级中运作，象征不同事物，由是而建构出一个既包罗万有且富创造力的超级记忆系统。

图一

这套记忆术的基本元素是“神名”，明显源自卡巴拉的十个“神力”(Sefirot)，那是宇宙的创造原理(见图二)，而陆尔之所以不用“A”字，正因为卡巴拉中十神力之首就是无以名状的“虚空”(ayin)，于是他便弃而不用。

图二

尽管陆尔的记忆术与传统的截然不同，但它同时具有中世纪的印记﹕(一) 用字母符号代表宇宙架构，体现了中世纪象征主义的特色；(二) 陆尔记忆术的功用是探索和记忆万物真理，藉此理解天主，十分符合当时那种以神为中心的思维模式。 综上所述，中世纪的记忆术是不能独立于宗教信仰之外去谈论的。一方面，它助我们记忆种种德行的内容，使灵魂得到救赎；另一方面，它让我们默想神的名字和大能，藉此理解被造物的秩序和天主的旨意。

在中世纪，理性、德行、信仰是并行不悖的，而在记忆术中，我们看到三者是如何和谐地统一起来。记忆术不但影响了中世纪的学者和教士，更透过诗歌、绘画和圣像等艺术渗入了平民百姓的生活中(惜乎篇幅所限，本文只好略而不谈)。可以说，中世纪的记忆术如盐入水中一样，早已融化在整个社会的不同文化领域中，亦深深被当时浓厚的宗教精神所穿透。 反观今天，记忆术与真理、德行和神都彻底脱钩了，只沦为一种为世俗目的而服务的工具。吊诡的是，现代所谓的“记忆术”与社会竭力鼓吹的“失忆”(如教育制度普遍不主张背诵、消费文化要人贪新忘旧等)，其实都是以资本主义为代表之现代文明的一体两面──记忆的好处(如有的话)不外乎达到功利目的，提升我们的竞争力，帮助赚取更多的钱，而失忆就是要我们忘却过去，盲目“发展”、迷信“进步”，和不自觉地花更多的钱于“最新”的商品上。 眼看记忆术由中世纪的神圣学问，堕落为现代的赚钱或应试工具，究竟现代和中世纪，哪一个更像“黑暗时代”呢？实在值得我们仔细思量。

相关阅读： Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992.(是目前为止关于记忆术历史的最佳参考书，台湾有中译本。但陆尔的记忆术占比重不多，而且亦说得不够清晰，相信是作者本人的局限，因为她从未亲身运用过记忆术。)

 

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